———— 对“自由主义”与“新左派”论战的反思
許紀霖
2007年1月8日
..... 續 兩種自由和民主 (一)
下面，我們將從中國特殊的問題出發，通過兩種民主的「反思平衡」，分別檢討自由主義與共和主義民主觀，看看有無可能為中國的民主化建構，提供一些新的思路。
四 自由主義：「弱勢的民主」
中國的「自由主義」力圖證明，並讓人們相信，自由主義民主是到目前為止最好的一種政治制度，中國的政治改革，捨此之外別無它途。這一結論從原則來說並不錯。 近代以來，自由主義民主在全世界、特別是西方世界，取得了巨大的成功，它為現代民主的實踐設計了基本架構，被證明為是眾多政治制度中最不壞的一種。它像消極自由一樣，是現代民主中的必要條件，這些都無須再討論。現在的問題是：假使它成為一種大眾意識形態，成為另一種「只有---才能救中國」的政治烏托邦思維，那麼，在自由主義民主輝煌的神話背後，是否遮蔽了其合法性不足的一面？固然，中國目前離自由主義民主的目標及其遙遠，在這個時候討論一種未來的、尚未 兌現的民主的負面，似乎是一個杞人憂天的題目。然而，正如我下面將論證的，倘若對這一幽暗面缺乏足夠的認知，自由主義民主在其實踐的過程中，很可能蛻變為一種隱蔽化的技術官僚威權主義統治。
關於自由主義民主，巴伯（Benjam Barber）認為，它是一種「弱勢的民主」。[注 36] 為什麼是「弱勢」？這主要指的是 它在公共權力合法性上的弱勢。哈貝馬斯在談到現代民族國家的合法性問題的時候，指出：在對上帝的信仰崩潰之後，出現了多元化的世界觀，從而逐漸消除了政治 統治的宗教基礎。這種世俗化的國家必須為自己找到新的合法化源泉。而民族國家通過把公民在政治上動員起來，確認他們的民主參與和公民資格，創造了一種新的 法律團結基礎，同時也為國家找到了世俗化的合法性源泉。[注37]這表明，現代權力的合法性基礎應該來自公民普遍的、廣泛的政治參與。
在自由主義民主觀中，雖然也強調權力的合法性淵源是來自人民的同意，但是，與自由相比較，民主只是一種次要的、工具性的價值。正如中國的「自由主義」者所理解的那樣，「自由高於民主，民主不過是自由的一個手段」。[注38]民主之所以有意義，僅僅是它可以維護私人領域的個人自由。這樣的民主，按照麥克弗森（C.B. MacPherson）的分類，屬於「保護型的民主」。[注39]它的產生和發展，與私人領域同國家分離，成為建制化的市民社會密切相關。並非偶然的，90年代中國的「自由主義」理論，也是與市民社會的理論同步發生展開的。[注40]
在公共權力與個人權利的關係之中，自由主義民主所關心的，主要是如何限制公共權力，以確保市民社會中的個人擁有不被侵犯的合法權利。至於公共參與問題，則是其次的、從屬性的事務，也就是說，自由主義民主不過是「為了私人的利益而從事公共事務」而已。[注41] 因為有這樣對民主的私人化、功利 化理解，代議制的間接民主才擁有了自身的邏及合理性：既然我只是為私人的利益參與政治，那麼，假如我的代表者可以保證我在市民社會中的權利不受侵犯，我也 可以自願放棄或者讓渡我的政治權利。保護型民主的這一邏輯，滋生了西方代議民主政治中令人頭痛的政治冷漠症，這一病症是內在的，不可克服的，與自由主義民 主的自我理解密切相關。比如，作為新古典自由主義代表的公共選擇理論，就將民主理解為是一種政治市場中的公共選擇行為，個人與政府不過是一種「服從與統 治」的理性交易。當個人因為信息、時間等因素維護自己的利益成本過高時，「理性的經濟人」就會自願放棄自己的政治權利，或者交付給利益集團、議員等代理 人，或者直接以服從來換取政府提供的個人安全和公共福利。[注42]
在 公民們普遍自願放棄政治參與的背景下，自由主義民主雖然形式上依然存在，但就其實質而言，已經和平演變為一種技術官僚的威權主義統治。這樣的技術官僚型的 權威主義，與自由主義民主的憲政法治秩序不僅不衝突，而且，前者的實際權力，巧妙地寄生在後者的形式架構之中。它將本該由全體公民通過公共理性要加以選擇 的一系列政治問題，轉化為繁紛複雜的似乎只能由少數專家能夠理解和解決的技術問題。漢娜阿倫特（Hannanh Arendt）指出：代議制這種缺席委託的政治，是一種非政治化的政治。它將人們從公共事務拉回到私人領域，只關心個人的福利。[注43]正是政治生活的官僚化和技術化，導致了自由主義民主的合法性危機。
最早提出合法性概念的馬克斯韋伯，已經洞悉到自由主義民主在合法性問題上的弱處。雖然，現代的代議民主政治的權力是建立在法理型的權威之上，從理論上說，只要政治權力的應用，符合法治和憲法的形式化原則，它就是合法的。
然 而，在自由主義民主之中，儘管權力是符合一般法治和受到限制的，法和政策背後所依據的意志卻是薄弱的。法治本身並不產生合法性，它並不是終極性的合法性淵 源。它必須假定每一個人都擁有不可被剝奪的自然權利，然後由他們來共同討論，什麼是可以平等保障所有人自由的公共規則，然後按照一致同意的原則，建立最原 初的法治。法治的合法性，在原初只能來自於擁有自然權利的全體人民的意志參與。無論是洛克的古典自由主義理論，還是布坎南（James Buchanan） 的當代公共選擇理論，都強調在訂立契約，或者制定憲法這樣的原規則的時候，都必須獲得人們的一致同意。然而，一旦這樣符合自由平等原則的憲法產生了，在自 由主義看來，法治本身就具有了合法性基礎。隨之制定的法律法規，最重要的不再是人民的同意，而只是不違反憲法的基本精神。也就是說，人民對立法的參與是一 次性、原初性的，以後立法的具體工作在代議制民主制度下，就由技術專家、政客和利益集團代理了，它缺乏漢娜阿倫特所強調的那種「持續的同意」（ever-renewed consent）。 這樣，當公共的法律不是直接來自公民的同意，與公民的意志無關的時候，這樣的法可能也是好的，卻是他律的、而非自律的法。他律與自律的法治，有厚薄之分， 前者因為缺乏公民自覺的政治認同，一旦政治權威發生問題，就有崩潰的危險。特別是威權主義下的法治，更是如此。最近的一個例子，就是香港。1997年以前香港的法治，是在英國殖民者的威權主義統治下建立的，也就是靠後者的權威維繫的。1997年以後，當這樣的權威失去以後，香港的法治因為得不到政治民主和因此而培育的公共政治文化的滋養，而有所衰落。
作 為現代民主的合法性，與權威主義所不同的是，它不僅要符合一般的法治原則，而且更重要的，必須得到所有擁有自然權利的社會成員的同意。民主主義與威權主義 的區別，不在於是否有法治，而是是否有廣泛的政治參與。按照韋伯的分析，法理型的統治實際上是一種與資本主義企業管理一致的、非人格化的、受到形式規則支 配的技術官僚的統治。在代議制的間接民主制度之下，由於公民的政治參與越來越形式化，而技術官僚的統治越來越實質化，政治不再成為廣大社會成員的公共事 務，而只是少數政治精英的專利。[注44]這樣，作為一種民主的政治，它的合法性基礎---基於全體成員的意志上的同意---就發生了動搖，這也就是哈貝馬斯所說的晚期資本主義的合法性危機。這樣的危機，我們也可以理解為是一種技術官僚的威權主義統治的危機。
當 我們對自由主義民主的幽暗面作了這樣的反思之後，結論自然不是說中國就不再需要自由主義民主了。恰恰相反，因為自由主義民主堅守自由的正義原則、擁有憲政 和法治這些建制化架構以及適合當代民族國家範圍的代議制選舉制度，不管我們對其有多少批評，我們依然不得不接受它，作為我們的民主化內容的基本框架。這是 我們與中國的「自由主義」一致的地方。然而，我們決不同意將之非理性的美化，或者對其合法性不足的弱勢視而不見，推到遙遠的將來再去解決。因為，作為這樣 一種「強勢的正義」、「弱勢的合法 」的民主，不僅在其兌現的將來會給中國帶來與西方類似的技術官僚威權主義統治，從而形成可怕的合法性危機，而且，即使在今天，也有可能被默許私人自由、不 喜政治自由的威權主義所利用，淪落為體現所謂「儒家價值」的東亞式威權民主。
五 共和主義民主的意義
中 國的未來民主制度建構無可避免地需要採納憲政和法治的基本架構，但又如何避免自由主義民主的合法性弱勢呢？在這方面，共和主義民主可以為我們提供一些很有 價值的思想資源。這些思想資源，在當代中國思想界，不僅為「自由主義」者們所不屑，而且「新左派」們因為過於注重社會經濟領域的民主，對此也缺乏足夠的重 視和研究。
共和主義的統治原則，在於「公民為著共同的善所從事的一項共同事業」[注45]。 這一古希臘、羅馬的古典理論，在一開始並沒有與民主制建立固定的聯繫，直到盧梭那裡，才將共和主義與民主主義焊接在一起，建立了共和主義民主觀。盧梭對現 代民主的最大貢獻在於，他解決了現代社會的權力合法性問題。在他之前，對權力的合法性論證，不是從形而上的上帝，就是在自然法那裡尋找靈感。但盧梭斷然宣 佈：權力的合法性來自人民的同意，來自人民的公共意志。因為真正的權威只有一種，那就是建立在人們同意之上的權威，一個民主的社會，就是所有社會成員共同 參與政治，按照公共意志的指引，決定公共事務。這就是激勵過法國革命、美國革命和全世界民主運動的「人民主權」理論，這一理論使得現代民主具有了相當厚實 的合法性，彌補了自由主義民主在這方面的不足。當上帝已經死去、自然法又被證偽的世俗社會中，只有意志自主的人民按照自由平等的原則，自己為自己立法，據 此而建立的權威才會被認為是合法的。哈貝馬斯說：[注46]
隨著封建主主權向人民主權的轉變，臣民的這些權利轉變為人權和公民權，即公民的政治自由權利。從理想型的角度而言，是根據民眾自己的意願和自由意志確立的合法性秩序。根據盧梭和康德的觀點，權利的擁有者，同時也應當是權利的授予者。 盧梭的人民主權理論，由於將公共權力的合法性置於公民的廣泛的政治參與，因而他的共和主義民主，就成為一種「強勢的民主」。人民主權的思想，與自由主義民主的法治思想一起，成為現代民主同樣不可缺少的一部分。
不過，盧梭的民主思想有一個致命的問題，由於他過於迷戀古代人的直接民主，忽視現代人的個人自由，特別是在制度設計上少了對公共權力限制的核心一環，以致於人民主權理論在歷史中的實踐，卻走向其反面，演變為可怕的多數人暴政，並為極權主義民主提供了思想上的資源。[注47]確實，到了現代社會，當私人領域日益成為現代人生活的中心、民族國家的範圍和構成比古代的城邦國家
廣博、複雜得多的背景下，盧梭所推崇的那種建立在「在場的」人民意志式的直接民主，已經完全失去了其可操作性，代議制的憲政民主成為現代民主無可爭辯的制度架構。在自由主義民主全面凱歌的今天，共和主義民主的確陷入了尷尬的困境：作為一種民主的理念，它無法獨立地建制化-如果離開了法治、憲政和個人的權利，其獨立建制化的結果只能是極權主義的暴政，那麼，共和主義民主的價值究竟何在？
在中國「自由主義」者那裡，答案是很明確的：不再有價值！ 於是，盧梭成為極權主義最方便的替罪羊，像死狗一樣被拋棄了。然而，在西方思想界，儘管盧梭受到了同樣嚴厲的批判，但直到今天為止，作為一個爭議最大的人物，他的思想依然受到重視，被後人反反覆覆地嚼咀。如何將共和主義民主從極權主義的陷阱中拯救出來，以救代議制民主之弊，鞏固現代民主的合法性基礎，成為許多思想家所考慮的工作。
問題的複雜性在於：自由主義的間接民主雖然是「弱勢的民主」，但在現代民主之中卻被證明為唯一可以建制化的制度安排，「在場的」直接民主雖然可以使合法性厚實起來，卻無法在整體上替代代議制民主制，那麼，積極的政治參與又該在哪裡落實呢？
公共領域（public sphere）概念的提出，為解決這一問題提出了一個新的規範性方向。最早提出公共領域概念的，是從50年代起就致力於復活共和主義理想的漢娜阿倫特。這位西方思想史中最傑出的女性思想家，將人的活動分為「勞動」、「工作」和「行動」三種，前兩種屬於私人領域，後一種屬於公共領域。所謂的「行動」正是古希臘城邦國家的公民所從事的政治活動，它是人與人之間唯一不需要物質或物品為中介而相互交往的活動。在阿倫特看來，在代議制民主政治當中，選民雖然可以通過民意代表，去捍衛自己的私人利益，但「行動」的大門由此而被關閉了，真實的意見唯有通過在公共領域的公開討論才能形成，而不是被代表。她贊成盧梭的觀點， 公共權威的合法性基礎是建立在「持續的同意」基礎上的，而這樣的同意只能通過公共領域直接參與的「行動」才能得以體現。[注 48]哈貝馬斯後來這樣解釋阿倫特著作中的共和主義思路：「必須充分激活政治公共領域，用以反對非政治民眾的公民私人主義和政黨國家化所帶來的合法性，從而使得到恢復的公民資格具有非中心化的自我管理模式，並重新掌握官僚化的國家權力」。[注49]
不過，在阿倫特那裡，公共領域這個概念依然承繼了古希臘的直接民主傳統，在那個「在場」之中，公共意見的表達與公職人員的選舉依然是合一的，因而阻礙了她進一步去思考如何使公共領域在代議制民主制度內部建制化的問題。阿倫特沒有完成的工作，到了哈貝馬斯這裡有了突破性的發展。公共領域這樣一個原先比較薄的概念，經過哈貝馬斯創造性的再論證，成為一個被知識界公認的厚實的「理想類型」。在18世紀資產階級社會中出現的俱樂部、咖啡館、沙龍、雜誌、報紙，是一個公眾們討論公共問題、自由交往的公共領域，它形成了政治權威重要的合法性基礎。公共權力是否合法，是否代表民意，要看是否在公共領域之中得到了經由自由辯論而產生的公眾輿論的支持。
在這裡，最重要的是哈貝馬斯第一次將政治參與的兩種模式：公職人員的選舉與公共意見的表達區別了開來。就是這個小小的區分，使得共和主義民主在現代社會獲得了其現實的可能性。也就是說，在公職人員的選舉上，可以承認並樂於接受自由主義民主的代議制度，實行間接民 主；但在公共意見的表達上，公眾是不能被替代、被代表的，必須繼承古希臘和盧梭的傳統，通過公共領域的自由討論，實現「在場的」的直接民主。晚期資本主義之所以合法性發生問題，乃是因為代議制度逐步演變等級制的權力關係，公共領域受到了日益擴張的市場社會和國家權力的雙重控制。國家試圖將問題重新定義為技術性的，似乎只要通過技術和行政的程序就可以加以解決，而無須通過公眾的辯論的論證。公共領域作為生活世界的建制化，被系統世界中的權力和金錢殖民化，其政治參與、提供合法性的功能大大萎縮。要拯救自由主義民主的合法性危機，使之重新厚實起來，唯有將公共權力重新置於「持續的同意」的基礎上，經由公眾的意 志參與和自由辯論，重建合法性的社會基礎 --公共領域。[注50] 於是，哈貝馬斯在承認自由主義民主基本架構的前提下，巧妙地將共和主義的人民主權原則鑲嵌其中。他通過公共領域的重建，在規範層面上使得現代民主的合法性基礎上變得厚實起來。在自由主義民主之中，權力的制衡是在政治領域之中安排的，是權力之間的制衡。但在哈貝馬斯重新發展了的共和主義民主之中，對權力的制衡又多了一層保險：即社會對政治的制衡。這一制衡是通過市民社會與政治系統的中介-公共領域實現的，而且，正是由公共領域體現的民意基礎，提供了對權力的合法性和最有力的制約。
就這樣，一種最古老的理想被拯救了，直接民主的共和主義原則到了阿倫特和哈貝馬斯這裡，通過公共領域的獨立設置，重新獲得了其現代的意義。[注51] 它不僅不與間接民主的自由主義立憲政體相衝突，而且可以在其建制內部，通過公民之間交往權力的建立，限制技術專家的行政權力，使現代民主的合法性基礎變得厚實起來。公共領域的理論，雖然是一種烏托邦--其在現實社會中的建制，按照哈貝馬斯的說法，在18世紀的西歐曾經有過、如今已經被權力和金錢侵蝕得差不 多了--然而，它與無根據的幻想不同，是一種蘊含著希望的的烏托邦，其核心精神是對現實不合理的批判，而這樣的批判又是建立在一種可供選擇的方案基礎上的。[注52]對於中國的民主實踐來說，何嘗不是一種重要的啟示？
自80年代末蘇聯東歐巨變以後，公共領域的理論也逐漸受到了中國思想界的注意。然而，「自由主義」重視它，是將它置於社會與國家二元模式中，理解為是市民社會的一部分，從而弱化了其公共性和政治性，強化了其私人性和經濟性。在他們的政治視野中，公共領域的直接民主功能和合法性的意義基本是缺席的。[注53] 在「新左派」那裡，公共領域的觀念雖然有所介紹，但其在中國的現實形態卻受到了質疑，因而也沒有將它作為政治批判和民主理想的一部分。[注54] 本來，在威權主義的政治秩序裡面，從理論上說，可以有市民社會，也可以落實所謂的經濟文化層面的「全面民主」，唯獨不能容許的，就是公共領域的建制化。所謂「缺乏自由」，在這樣的時代裡面，最缺乏的難道不是公共領域中的自由交往和公共表達的自由？所謂「全面民主」，公共領域的建制化不是如同底層的直接民主參與同樣重要？然而，公共領域的現實批判功能與民主實踐意義，在這場「自由主義」與「新左派」的論戰中，被雙方都遺忘了。共和主義民主的精髓在中國知識分子思想中的缺席，不能不說是一個莫大的遺憾。
六 第三種民主是否可能
哈貝馬斯的公共領域觀念，近年來在其交往行動理論的總體框架之下，發展出了一個超越於自由主義民主和共和主義民主之上的「第三種民主」的規範模式，即程序主義的商議民主（deliberative democracy）政治。這一理論，雖然從形式上說是上述兩種民主的整合，但從精神旨趣而言，更多地是對共和主義傳統的繼承和發揮。他強調，所謂政治，實際就是民主的意見和意志的形式，其形成的過程不僅表現為議會中利益的妥協，而且也與公民的政治公共領域的的自由商談有關。商議民主理論在更高的層次上提出了一種關於交往過程的主體間性，它將涉及到正義問題的商議規則和辯論形式作為民主政治的核心。一方面表現為議會中的商議制度形式，另一方面則表現為公共領域中的商議制度形式，最後，非正式的意見形式貫徹在制度化的選舉抉擇和行政決策當中，通過它們，交往權力轉換成了行政權力。因此，公共權威也就獲得了厚實的合法性基礎。[注55]
哈貝馬斯的商議民主政治雖然只是一種規範意義的理想類型，還遠遠沒有在政治實踐中完全建制化，但我們看到，歐洲這些年來「第三條道路」和「新左翼」的政治實踐與此頗多呼應之處。歐洲「第三條道路」的代表人物吉登斯（Anthony Giddens）就積極提倡一種「對話民主」，按照他的理解，「民主不是定義為是否所有的人都參與它，而是定義為對政策問題的公共商議 」。這就是說，在「對話民主」的架構之中，公共權力的合法性不是像古希臘城邦制度那樣，人人參與政治，而是每一項公共政策的決定，都來自於充分的自由討論和公共協商。「對話民主指的是這樣一種情況：那裡有發達的交往自主權，這種交往構成對話，並通過對話形成政策和行為」。[注56]
哈貝馬斯特別強調，這一商議民主的實質在於：反對一切形式的強制，公共意志的形成，必須包容所有人不同的意見，並通過理性的論證或爭論，以求得共識。[注57] 我們知道，在威權主義傳統根深蒂固的中國政治傳統中，這樣的包容他者、理性協商，的確是十分缺乏的公共建制和政治文化資源，值得我們充分的重視和借鑒。那麼，對於中國來說，哈貝馬斯的這一商議民主，是否是一種「最好的」的民主，可以超越自由主義民主或共和主義民主，成為中國未來民主道路的替代性選擇呢？
要回答這一問題，不得不分析一下中國與歐洲民主前景中所處的不同語境。對於哈貝馬斯來說，他對民主的思考，主要集中於如何解決晚期資本主義的合法性危機，包 容不同民族、種族和文化亞群體多元意志，以擴大民主社會的認同基礎。在這裡，自由主義的憲政法治架構，作為一種無庸質疑的前提，在其民主模式中是被約定式 地預設的。在合法與正義的緊張之中，哈貝馬斯的重心，是在解決前者，即民主社會的合法性問題。然而，中國的情形與歐洲迥然不同。中國的威權主義政治，不是 一種受到法治制約的「開明專制」，而是超越於法律至上的政治威權。在這樣的威權統治之下，不僅需要民主，而且也需要法治，特別是自由的憲政基礎。正義的落 實，依然是中國體制中尚待解決的十分重要的問題。基於這樣的問題意識，我們現在來檢視一下哈貝馬斯的商議民主模式，在落實人權的正義方面，是否同保障人民主權的合法性一樣處於強勢？
第三種民主模式雖然繼承了共和主義的民主傳統，但在哈貝馬斯看來，共和主義民主，特別是馬克思主義的思想體系，一直缺乏一個法治的傳統。共和主義民主長於合法性，卻因為忽視法治，正義的保障一直是其弱項。特別是二十世紀左翼社會主義運動中侵犯人權的種種悲劇， 使得包括哈貝馬斯在內的西方當代社會民主主義者們，特別重視法治的問題。如果說在60年代歐洲的左派以薩特為代表，主要致力於填補馬克思主義「人學的空區」的話，那麼，到了90年代，以哈貝馬斯為思想領袖的左翼運動，主要填補的是「法學的空區」。在他們看來，造成社會主義的危機的，不僅在於對人作為歷史的主體和高於一切的目的的忽視，更重要的，是對法這樣一種人類歷史進步最重要的成果之一，作為現代社會中主體間交往的最重要規範的忽視。[注58]有鑒於此，在哈貝馬斯的程序主義民主之中，程序的合理性在社會建制上，不是通過別的，正是通過法治來實現的。他特別強調，作為一種民主的程序，不是純粹的技術性安排，其中含有規範性內容，包括了私人的自律（消極自由）和公共的自律（積極自由）。[注59]
哈貝馬斯指出，現代法律體系是通過平等保障每個公民的自主性而取得合法性的。一方面，通過人民主權的原則確保公民在公共領域的政治自由，另一方面，通過現代法治，維護社會成員在私人領域的基本人權。在這裡，人權與人民主權是互為前提的，只有公民們在私人領域擁有法律保護的基本人權的時候，他們才能有效地運用其政治權利，同樣，也只有他們在公共領域恰當地運用人民主權時，其在私人領域的基本權利才擁有合法化的保障。
作為社會民主主義者的哈貝馬斯，在這裡融合了自由主義和共和主義的原則，在人權與人民主權的雙重前提下，對現代法律作了合法性的自我理解。那麼，在這二者之間，什麼原則是更優先的選擇呢？在這種情況下，洛克會選擇人權，盧梭會選擇人民主權，但哈貝馬斯拒絕選擇。儘管他承認，人權使人民主權的合法行使成為可能，而且它具有內在的價值，不能化約為公共意志形成的工具性價值，但他堅持認為：無論人權基礎多麼紮實，也不可以將其專斷地置於人民主權之上。假如我們承認人權是一種先在的道德事實的話，就意味著立法者只要簡單地將其作為實在法來實施就可以了。而在哈貝馬斯看來，人權不能作為外在的約束而施加於人民主權這一實踐本身。無論是人權，還是人民主權，都以對方為前提，都不能宣稱自己對他方的優先性。
儘管哈貝馬斯拒絕選擇，也以人權對人民主權作了前提性約束，但他依然將人民主權-在他的第三種民主模式中，是一種民主的商議-看作是至高無上的，因為公民的法律自主這一最高觀念，要求法律的服從者同時又是法律的制定者。[注60]哈貝馬斯雖然重視人權，但他拒絕自由主義的自然權利假設，批評這不過是一種「佔有式的個人主義」，他堅持「個體的權利是以法律共同體當中主體間共同承認的規範為基礎的」。[注61] 在他看來，即使人權是必需的，也不能作為一種外在的或者先驗的理念強加在人們頭上，必須通過公民的理性討論和自由對話，將之作為主體間公共規範的自願選擇，成為基於共識基礎上的公共意志，這樣的人權--不是先驗的、佔有式的、而是內在的、自我理解的-才是有效的、合理的，值得全體公民尊重和服從的。哈貝馬斯對人權的這樣理解固然不錯，而且大大強化了人權的合法性基礎。然而，問題在於：但人權不再被當作一種先在的自然權利，而只是公民們對公共生活道德規範的自我理解的時候，我們又如何可以確信公民們選擇的公共規範必然是符合人權原則的公正秩序，而不是其它呢？我們如何有效地防止自由平等的公民，通過自我立法剝奪一部分人的權利，建立不公正的社會秩序呢？這一問題，儘管在哈貝馬斯對人權與人民主權的循環論證中，並不存在，但歷史的經驗事實，卻表明這是一個實實在在的問題，德國的納粹主義就是在魏瑪民主體制中，通過自由選舉而產生的。這，也是我們在考慮和選擇中國未來民主模式中，一個無法忽視的大問題。[注62]
羅爾斯在與哈貝馬斯論戰中，對這一問題有敏銳的洞察，他指出：[注63]
人們所設想的自由主義所面臨的兩難，乃是一種真正的兩難。因為正如我已經說過的，兩個命題都是正確的。一個命題是：任何道德法則都不能對一種擁有主權的民主的人民施加外在限制；另一個命題是：擁有主權的人民可能會不公正的（但卻可能合法地）制定出任何侵犯這些權利的法規。
在這二律背反之中，作為自由主義者的羅爾斯，優先選擇的是正義原則。也就是說，當人民通過無知之幕和反思平衡，一致同意將自由原則與差異原則作為社會最高的正義原則，而且成為憲法的根本內容之後，正義原則就將反過來對人民主權，無論是公共的討論，還是具體的立法，作出限制。[注64]在最基本的正義問題上，公共理性是有限制性的，它形成了所謂的「政治正確」，不僅支配著公民的公共辯論，而且也支配著他們的政治投票。[注65]
在羅爾斯與哈貝馬斯之間，羅爾斯將自由主義的正義原則作為終極性的政治價值，因而他的正義是強勢的。哈貝馬斯雖然也強調人權和法治，但在他的商議民主理論構架中，由於規範與原則出現了分離，他解決正義問題的重心，不是語義學的，而是語用學的；不是內容的，而是形式的。他拒絕對正義的原則作出任何先驗的假定，而只是在規範層面上設立一系列的防範。不過，良善的程序畢竟無法保證釋放出來的一定是天使，而不是魔鬼。哈貝馬斯的商議民主模式，雖然有很強的合法性基礎，但在正義問題上，與羅爾斯比較，依然是弱勢的。合法與正義畢竟不是一回事，「合法性是一個比正義更弱的理念，它給可行的行為所施加的約束也更弱一些」。[注66]當我們拒絕對正義的原則達成一致的共識，並且將之認定為最終的、制約其他規範的終極性價值的時候，一旦擁有主權的人民通過合法的程序，導致否定自由與平等的結果，這種非正義的公共意志，就會處於不受更高價值制約的絕對地位。行政權力的不受制約是可怕的，而公共權力---即使這種權力建立在自由交往和充分商談的基礎上--的不受制約，同樣是可怕的。
羅爾斯說：「任何人類制度-政治的或社會的、司法的或教會的-都不能保證人永遠能制定出合法的（或公正的）法律，也不能保證公正的權利總能得到尊重。」[注67]在上帝死了以後的凡俗時代，即使人民的意志取代上帝成為了至高無上的意志，這一意志依然是要受到約束的。這一約束不是別的，正是基於原初無知之幕下一致同意的正義原則。唯有正義，才能有效地防止無論是多數人還是個別強勢者對公共利益和私人利益的可能性侵犯。
在這裡，我無意說羅爾斯是對的，哈貝馬斯是錯的，因為他們各自所面對的，是自己的問題語境，是正義與合法這兩難困境中的一部分。然而，當我們面對中國的現實語境，面對自由、人權和法治依然匱乏、面對缺少自由歷史傳統的政治文化，我們只能這樣說，我們必須用羅爾斯補充哈貝馬斯，用正義的優先原則規範第三種民主的合法性基礎。[注68]
七 公共意志與集體認同
在中國「自由主義」與「新左派」的論戰中，儘管雙方在概念、知識架構和意識形態上分歧很大，但他們畢竟有一個共同的理想目標：要在中國建立一個自由與民主的政治秩序。無論是自由主義民主，還是共和主義民主，作為一種政治理論，它們都必須回答這樣一個問題：一種自由、民主的政治秩序是如何可能的？也就是說，在一個現代多元的社會中，社會成員的個人利益和價值觀念已經高度分化，如何使全體公民對這一秩序產生公共的認同？奇怪的是，在「自由主義」與「新左派」的論戰中，這一問題並沒有引起雙方的足夠重視。[注69]幾乎沒有人意識到，中國的民主建設，不僅是個制度的建構問題，同時也是一個政治文化認同的問題。中國歷史上不是沒有過民主的制度（比如民國初年），但是由於缺乏相應的政治文化和公民們的集體認同，制度形同虛設，憲法流於一紙空文。這也是後發展國家民主進程中一個相當普遍的困境。
現代民主秩序的重心，乃在於以憲政和法治為中心的制度性建構。然而，要使社會全體成員對這一秩序產生政治認同，不得不重新回到我們以前討論過的合法性問題，因為只有被認為擁有合法性的統治，才是人們願意接受和認同的。然而，制度本身無法產生合法性，制度只有代表了某種被公認為至高無上的意志，才會被認為是正當的，才會成為集體認同的對象。那麼，在現代民主秩序之中，那種構成政治認同的正當性在哪裡呢？
在傳統社會之中，政治上的正當（right）來源於道德價值體系中的善(good)。在古希臘人那裡，城邦作為一個政治共同體，同時也是一個道德的社群，政治權威之所以是正當的、應該服從的，乃是因為它體現了城邦的公共的善，這種公共的善，在物化層面上表現為城邦的公共利益，在精神層面上就是公民的各種美德。當代的社群主義者們在政治層面上也是持這樣的古典看法。在中世紀的基督教時代，上帝的意志替代了城邦的至善，成為政治秩序的合法性淵源。當代的研究表明，現代社會的法律秩序和雙元社會結構，其形式化架構實際上是在中世紀奠定的，[注70]而現代社會與中世紀的區別，僅僅在於這套秩序背後所體現的意志發生了變化。現代社會是個世俗化的社會，即一個「後上帝」時代，當上帝被逐出政治領域之後，由什麼來替代上帝為政治秩序提供合法性？公民們的政治認同又以什麼樣的價值共識作為背景？
在這個問題上，自由主義民主與共和主義民主的答案是很不一樣的。
自由主義民主所建構的社會，是一個韋伯所說的「諸神的時代」。在這個時代中，自由主義所肯定的價值多元化，事實上使得現代社會不再像古代和中世紀那樣，有一個公共的道德價值體系，上帝失去了其中心的位置，社會也不再有公共的善，這樣，自由主義社會中法律背後的價值源頭就顯得曖昧不清，在極端的法律實證主義那裡，法律早已成為一堆形式化、技術化的法規條文，不再托庇於神聖的意旨。而社會也不再是一個有著公共利益和公共美德的社群，成為按照契約關係組織起來的非人格化、非精神性的市場社會。巴伯在分析自由主義民主為什麼是「弱勢民主」的時候，指出它的問題恰恰在於：在摧毀了傳統的維繫個人與社會紐帶的同時，並沒有提供新的紐帶。他因此得出了與批評極權主義出名的漢娜阿倫特同樣的結論：二十世紀極權主義的產生，與自由主義民主自身的弱點不是沒有關係的，從某種程度上說，極權主義是對自由主義失敗的一種反應。[注71]姑且不去討論巴伯和阿倫特看法的對錯，至少我們可以這樣說，在一個利益主導和完全分化的自由社會中，如何重新建立個人與國家的聯繫紐帶，形成堅實的認同文化，成為自由主義民主所面臨的最大挑戰。
這一為自由主義民主所忽略的公共認同和社會整合問題，在共和主義民主之中，卻成為一個中心的議題。盧梭的合法性理論-人民主權思想，是以著名的公意 （general will）說為前提的。在他看來，公意代表了全體公民的普遍的、最高的公共利益，它既是政治權威的合法性來源，也是社會整合和道德-政治認同的基礎。[注72]當代西方的社群主義，批評自由主義對現代政治的非道德化理解，再三強調個人無法離開社群和文化獨立存在，認為要解決當代社會公共認同薄弱的問題，惟有恢復古希臘的理想，將政治生活重新置於對「公共的善」集體認同的基礎上。
遺憾的是，在「自由主義」與「新左派」的論戰中，在八十年代西方爭論得十分激烈的新自由主義與社群主義的論戰，基本上沒有進入中國當代知識分子的視野。[注73] 相比較而言，倒是盧梭的公意觀，雖然沒有在論戰中形成直接的焦點，卻在雙方在各自的觀點建構中成為一個重要的討論對象。「自由主義」認為，盧梭的公意觀是後來法國大革命和極權主義的重要思想來源，20世紀中國的革命悲劇也與此有關，因而必須對盧梭的公意觀在理論上作徹底清算。[注74] 而「新左派」認為，那種將盧梭同極權主義聯繫起來的流行的觀點，其實是對盧梭的人民主權和公意說的極大誤解。盧梭的思想擁有豐富的民主資源，因為公意將個人自由與作為立法基礎的人民主權內在地聯繫起來，是對現代民主理論的最大貢獻。一個徹底的、民主的自由主義者，不能不關心公意。[注75]鑒於本文的篇幅與題旨，我無意評論爭論雙方在盧梭問題上的得失是非，而是集中於公意這一核心概念，直接討論盧梭思想本身，並進一步研究羅爾斯和哈貝馬斯等是如何通過揚棄這一概念，試圖解決現代民主所面臨的公共認同困境的。
general will（公意或公共意志[注76]）是盧梭政治思想中的核心概念，是一個與私意、眾意有區別、又有聯繫的概念。按照盧梭的說法，公意永遠著眼於公共利益，而眾意只著眼於私人利益，眾意不過是私意（個別意志）的總和而已。[注77]也就是說，眾意是私意之和，公意是私意之差，公意是所有私意中共同的、重疊的或交叉的那部分[注78]。羅爾斯後來在《政治自由主義》一書中論述的「重疊共識」，與盧梭的公意思想，有異曲同工之妙。盧梭通過對眾意和公意這兩個概念的分梳，實際上提出了一個重要的區分：從私意到眾意和從私意到公意，是兩條不同的路徑，前者發生在私人領域，後者屬於公共領域。[注79]在政治公共領域，公共意志是最高的立法者，是世俗社會中替代了上帝意志的政治合法性來源。
然而，由於盧梭無法在程序和架構上解決公共意志的制度化問題，公共意志在他的理論中僅僅成為了「在場的」民眾的意志，或者是未經組織化的民眾的自發運動。這樣，公共意志的內容一旦在規範層面被掏空，在實踐層面就被chariama(神性魅力)型領袖所替代，假借民意推行民粹主義的專制統治。正因為此，自由主義者們在清算盧梭極權主義民主的時候，連同他的公意思想也一併清洗掉了。在他們看來，社會雖然也存在並且需要公共利益，但它並不是通過公共意志而實現的， 經過公共選擇而產生的眾意本身就體現了公共利益---最大多數人的最大幸福。公共政策的產生和公共利益的形成，是各種私意通過市場或政治的公共選擇而作出的，市場的利益交易和民主的政治投票，最終可以通過不同利益集團的相互作用，而使最終的結果接近公共利益。
公共選擇的結果難道真的能產生公共利益麼？作為私意總和的眾意可以替代公共意志，成為公共認同的對象麼？阿羅（K.J. Arrow）的「不可能性原理」 表明：由於信息獲得的差別和利益的矛盾，每個人的偏好是不同的，因而，試圖在任何條件下從個人偏好的次序推導出社會偏好的次序是不可能的。也就是說，不可能依靠多數票的規則產生出一種協調一致的社會決策方案。[注80] 而著名的「囚徒困境悖論」也證明了，如果社會成員之間對公共利益缺乏一致的認同，而僅僅按照自身的利益化最大化原則去選擇，最後所產生的結果，對每一個人來說未必是最理性和最佳的選擇。因此，公共利益的產生和個人利益的最大化，無法單純地依靠政治市場的投票選擇，私意所自發凝聚的眾意無法保證其自身必定符合公共的利益。公共利益的認知，必須走另外一條途徑，這就是盧梭所說的從私意到公意的道路。
不過，盧梭的公意理論有三個致命的問題：其一，他將公意與私意對立起來，公共意志的產生以個人意志的泯滅為前提，這樣，在他的公共意志王國之中，私人領域的自由完全被取消了，導致了令人可疑的極權主義。其二，盧梭的公共意志在其產生過程中，沒有經過社會公眾之間公開的、批判的辯論，只是「心靈的共識，而非辯論的共識」，在公共場所出現的，是「那些 為了喝彩而聚集到一起的公民，而非在於有教養的公眾的公開批判。」[注81]這樣的公共意志是未經反思的、同一的、虛假的公共意識形態。其三，盧梭的公共意志王國是一個道德的共同體，社會成員對公共利益的認同，是建立在道德價值一體化的基礎上的。這一「公共的善」古老共和理想，在當今的社群主義那裡依然有其承繼。
如何揚棄盧梭的公共意志概念，賦予其新的內涵和生命，以便在現代多元的社會中，解決公民們的集體認同問題，成為哈貝馬斯和羅爾斯所致力的重要工作之一。針對盧梭公意概念中上述缺陷，他們在對公共意志的重構中，作了相應的改造。[注82]
現代的公共意志，剔除了其中的道德成份，不再是一個倫理的共同體，而只是一個政治交往的共同體。政治與道德的分離，成為一個最重要的標誌。在這一政治共同體之中，公民們可以在價值問題上，對什麼是「好的」（good）問題保持各自的己見，但在規範層面，在什麼是「正當的」(right)問題上，必須建立社會的共識，形成公共意志。這樣的公共意志，是與最基本的正義問題或交往規則相關的，是規範意義上的形式化規定，是關於社會組成的最起碼的共識和約定。
現代的公共意志，建立在程序主義的共識之中，除了最基本的正義問題，並沒有實質性的規定。公共意志作為最高的立法者，既不像共和主義那樣落實於抽像的主體 「人民」身上，也不同於自由主義將之放逐於匿名的憲法之中，而是存在於主體間性之中，存在於主體間的公共交往和理性討論。在這裡，最重要的是在公共領域之內開展的持續性的公開商議。傳統共和主義在公共意志形成過程中缺乏這樣的多元辯論，而自由主義在公共選擇過程中也同樣忽視了公開的討論。但在現代公共意志形成的過程中，必須有開放的、自由的和理性的辯論。公共意志的合法性只能建立在公共領域的公開辯論的基礎之上。
現代的公共意志，並不排斥個人的意志和私人的利益。在公共領域參與討論的，不是盧梭那樣的抽像的、整體的人民，而是複數意義上的公民。他們來自於私人領域，具有各自不同的利益和價值偏好。當他們作為公眾進入公共領域之後，就社會的公共問題進行公開的論辯。在政治投票中，選民只是按照個人的利益偏好選擇不同的黨派，因而政治投票的過程也是黨派化的過程。但在公共領域之中，公眾永遠是個人的、分散的。他們雖然擁有不同的價值偏好或者利益取向，卻有著共同的社會關懷。以這樣的公共關懷為基礎，他們就各自所理解的公共利益進行討論，從而形成公共意志。現代的公共意志是在離散的意見網絡中產生的。如果無法達成共識，將以全民公決或公共投票的方式，通過多數票的方式解決紛爭。即使如此，也並不意味著少數人是錯的，多數人的意見肯定代表了公共意志。[注83]依然可以通過公共領域就這一問題進行論辯，從而保護少數人的意見，保護公眾輿論持續的開放性、包容性和自我糾錯的能力。
現代的公共意志，正是這種在公開討論基礎上形成的公眾輿論。哈貝馬斯指出：公眾輿論「指的是有判斷能力的公眾所從事的批判活動」，「公眾輿論是社會秩序基礎上共同公開反思的結果；公眾輿論是對社會秩序的自然規律的概括，它沒有統治力量，但開明的統治者必定會遵循其中的真知灼見」。[注84]公共領域所形成的這種公眾輿論，不僅代表了一般的公共意志，而且也將對政治領域的公共選擇和選民投票起到某種規範的制約，公共交往的權力影響著行政的權力，並賦予後者以厚實的合法性基礎。
現代的公共意志，是一個非道德性的政治價值和政治觀念。它有廣義與狹義之分。廣義上的公共意志，包括哈貝馬斯所說的公共輿論，是對日常公共政策和公共選擇的公開討論和理性論證。雖然它提供了政治決策的合法性基礎，但並非必然成為政治共同體的公共認同。實質而穩定地提供政治共同體一體化目標的，是狹義上的公共意志，也就是羅爾斯所說的公共理性。它除了一組關於政治的最基本、最核心的的正義原則之外，還包括公民們運用這組觀念時所必須遵守的理性推理規則和公共「質詢指南」。[注85]羅爾斯特別指出，在「商議民主」之中，除了憲政民主制度架構之外，還必須有自己的靈魂，這就是公共理性觀念。[注86]
這組涉及到政治共同體根本原則的公共觀念，也就是憲法的核心理念，作為一種公共意志，首先是在規範層面上，假設社會成員在「無知之幕」背景下，對共同體正義規則的全體一致的決定。然後，回到經驗層面，通過在擁有不同價值觀的人們之間，交互主體間的理性商議和「反思平衡」，最後就政治正義原則達成「重疊共識」。[注87]
一旦公共意志通過憲法的形式確立以後，它就成為政治共同體內部集體認同的目標，也是社會成員之間相互結合的政治紐帶。這樣的公共意志對於全體社會成員是有約束力的，大家必須在公認為正義的觀念框架裡面，按照公共理性的方式進行公共討論和政治選擇。不過，正如羅爾斯所說的：『 公共理性所施加的限制並不適用於所有政治問題，而只適用於那些包含著我們可以稱之為「憲法根本和基本正義問題的政治問題」。』[注88] 也就是說，在關於正義的核心問題即共同體的公共認同目標上，只要是在公共領域發表意見或作出公共選擇，公民們就被強制性地要求服從公共理性，否則就是「政治不正確 」，將受到嚴格的限制。但是，如果是在非公共領域，比如在大學、社團和文化亞群體中，通過非公共理性的方式，比如學術研究，對公共意志的任何反思和批評， 都是被視作合理的和不受限制的。這樣的公共理性，既保證了其作為集體認同的一致性，同時，又以多元的非公共理性作為其背景性文化，保證了其開放和自我完善的功能。[注89]
那麼，這樣一種作為公民們集體認同的公共意志，究竟如何在實際政治生活中形成呢？近年來，哈貝馬斯對「憲法愛國主義」為中心的政治文化的研究，給我們以很有價值的啟示。現代的民 族國家認同，不再是現成的，而是做成的。它以憲法為核心，公民們在共同的政治生活中形成公共的政治文化。這樣的政治文化，既是政治的，又是文化的，是通過政治參與而形成的文化認同。但它又區別於一般的主流文化傳統，能夠盡可能地將其它非原教旨主義的亞文化也能夠涵蓋進來。在這一點上，哈貝馬斯所說的政治文化，類似於羅爾斯所說的重疊共識。在共同的政治生活和政治教育過程中，擁有不同價值觀和文化傳統的公民們，以憲法和法治為導引，通過交往理性和平等商議， 逐漸形成公共的政治文化和集體認同，使得法的形式建制深刻地根植於自由的政治文化情境之中。[注90]
中國的未來民主建構，既不是像「自由主義」所理解的那樣，好像只要落實自由的憲政體制，法治的秩序就會自然產生；也不是像「新左派」所堅信的那樣，似乎只要賦予廣大民眾「直選」行政領導的權利，民主就指日可待了---分歧雙方的背後，其實都有共同的預設，就是將民主僅僅看作是與行政權力有關的事務（區別只是在於一個注重於行政權力的制約和平衡，另一個著重於行政權力的民主產生）。爭論的雙方都忽略了交往權力的重要，忽略了在公共領域通過對話、協商、爭辯而形成的公眾輿論和公共意志。因而，無論是「自由主義」還是「新左派」，都將公共認同問題置於腦後，就顯得不那麼令人驚奇了。
中國的民主建構和公共認同問題，應該與現代民族國家的建構和認同聯繫在一起考慮。二十世紀中國變革的困境之一，就是政治認同與民族認同的分離。一方面，在政治建構上，學習的是西方的現代民主制度，另一方面，在民族國家重構上，仍然以傳統的種族（炎黃子孫）或歷史文化（儒家）為認同對象。一個多世紀以來，中國知識分子始終在現代/傳統、西方/中國的兩元衝突中掙扎，無法突破政治認同與民族認同的內在緊張格局。現代的民族國家認同，不應再是傳統的事實性認同，而應該是以政治文化認同為中心的建構性認同[注91]。這樣，民族國家的重建，首先是一個政治共同體的建構。作為一個政治共同體，不能沒有公共的認同對象。這一認同對象，不可能是盧梭或當代社群主義所提倡的那種公共的美德，也不可能是自由主義所堅持的法治秩序。作為現代的集體認同，前者太強了，強到無法適應現代社會的價值多元狀況，後者太弱了，弱到無法有效地形成一個公共的政治文化。我們所需要的公共認同的對象，一方面必須照顧到社會的各個成員，可以繼續保留自己的利益偏好和價值信仰，並兼容各種各樣非原教旨主義的文化亞群體， 另一方面又擁有比法治秩序更具實質意義的政治內涵。通過這種政治文化的建構，我們有可能走出自由主義與民族主義之間的僵局，在「憲法愛國主義」為核心的公共政治文化之中，重建建立自由的、開放的民族認同。[注92]
(未完，待續 ...... )
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註釋：
[注36] 參見 Benjam Barber “Strong Democracy”，University of California Press，1984。
[注37] 參見哈貝馬斯：《論歐洲的民族國家》，逢之譯，載《文化研究》第2期，天津社會科學出版社2001年版，第6頁。
[注38] 劉軍寧：《當民主妨礙自由的時候》，見劉軍寧:《共和，民主，憲政》，上海三聯書店1998年版，第89頁。
[注39] 麥克弗森將民主分為四種類型：保護型民主、發展型民主、均衡型民主和參與型民主。參見 C.B. MacPherson，“The Life and Times of liberal Democracy”，Oxford University Press (Oxford)，1977.
[注40] 在90年代初和中葉，《中國社會科學季刊（香港）》是市民社會理論的始作俑者和最重要的宣傳者。其主編鄧正來一開始以研究市民社會理論著稱，後來因為翻譯哈耶克的《自由秩序原理》，而成為大陸翻譯和研究哈耶克的著名學者。
[注41] 參見Benjam Barber，“Strong Democracy”，University of California Press，1984，p.4，轉引自李強：《論兩種類型的民主》，《公共論叢》第5期，三聯書店1998年版，第10-11頁。
[注42] 參見方前福：《公共選擇理論：政治的經濟學》，中國人民大學出版社（北京）2000年版。
[注43] 參見阿倫特：《人的條件》，燭乾威譯，上海人民出版社1999年版。
[注44] 參見David Beetham:《馬克斯韋伯與現代政治理論》，徐鴻賓等譯，桂冠圖書有限公司（台北）1994年版。
[注45]《布萊克維爾政治學百科全書》，鄧正來等譯，中國政法大學1992年版，第650頁。
[注46] 參見哈貝馬斯：《論歐洲的民族國家》，逢之譯，載《文化研究》第2期，天津社會科學出版社2001年版，第7頁。
[注47] 關於盧梭的民主思想如何導致法國大革命的多數人暴政，中國的「自由主義」有很詳細的研究，參見朱學勤：《道德理想國的覆滅》，上海三聯書店1994年版。
[注48] 參見張蔡舜：《遠懷希臘與工業社會：漢娜阿倫特》，載周陽山主編：《當代政治心靈》，正中書局（台北）1991年版。
[注49] 哈貝馬斯：《民主的三種規範模式》，逢之譯，載《文化研究》第2期，天津社會科學出版社2001年版，第35頁。
[注50] 參見哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，學林出版社（上海）1999年版;哈貝馬斯：《合法性危機》，劉北成、曹衛東譯，上海人民出版社2000年版。
[注51] 阿倫特與哈貝馬斯的公共領域概念是有所區別的，阿倫特用的是public realm，這是一個純粹的政治領域的概念，與經濟領域完全割裂。在她看來，這種割裂是政治的必要條件。希臘政治的衰亡和public realm的喪失，主要原因是由於近代以來政治（公共）與經濟（私人）領域出現了融合，導致了所謂「社會的來臨」（the rise of the social）。（參見阿倫特：《人的條件》第二章）而哈貝馬斯的公共領域概念 public sphere，是建立在經濟（私人）的市民社會和國家之間的，也就是說，是以市民社會為前提的（參見哈貝馬斯《公共領域的結構轉型》第二章）。感謝劉擎博士在閱讀本文初稿時，指出了這重要的區別。
[注52] 參見章國鋒：《哈貝馬斯訪談錄》，《外國文學評論》（北京），2000年第1期。
[注53] 參見張靜主編：《國家與社會》，浙江人民出版社（杭州）1998年版，第279頁。
[注54] 參見汪暉:《死火重溫》，人民文學出版社(北京)2000年版，第75-78頁。
[注55] 哈貝馬斯：《民主的三種規範模式》，逢之譯，載《文化研究》第2期，天津社會科學出版社2001年版；亦參見 Jurgen Habermas，“Between Facts and Norms:Contributions to a Discouse, The cry of Law and Demorcracy”。
[注56] 吉登斯：《超越左與右：激進政治的未來》，李惠斌、楊雪東譯，社會科學文獻出版社2000年版，第118-119頁。
[注57] 參見童世駿：《政治文化和現代社會的集體認同讀哈貝馬斯近著兩種》，《二十一世紀》（香港），1999年4月號。
[注58] 參見童世駿：《填補「空區」：從「人學」到「法學」》，《中國書評》（香港），1994年11月號。
[注59] 在2001年4月25日哈貝馬斯訪問上海的學術座談會上，我有機會當面向他請教了這一問題。我問：「羅爾斯在與您討論正義問題時，強調程序正義有賴於實質的正義。您後來研究以憲法愛國主義為中心的政治文化時，是否意味著部分地接受了羅爾斯的觀點，有了實質正義的內容？」哈貝馬斯回答說：「羅爾斯誤會了我的意思。程序不是純粹的，其中包含了規範性的內容，有道德的內涵，包括了私人的自律與公共的自律。」
[注60] 以上三段轉述，參見哈貝馬斯：《法治與民主的內在關係》，景躍進譯，《中國社會科學季刊》（香港），1994年11月號。
[注61] 參見哈貝馬斯訪華演講錄之一：《論人權的文化間性：假想的問題與現實的問題》，曹衛東譯，載《世紀中國》網站（www.cc.org.cn），2001年4月13日。
[注62] 關於這個問題，我在上海的座談會上也向哈貝馬斯作過請教。我的問題是：「民主的程序和自由的商談是否必定產生正義的結果？如果不能，比如無法保證阻止納粹主義的上台，那麼是否仍然要像羅爾斯那樣，優先選擇正義的原則？」哈貝馬斯的回答是：「即使有了民主的程序，我們依然無法確切地知道結果是對還是錯。程序無法保證結果絕對正確，它能夠保證的是對結果的推測。我們可以通過對結果的推測，來不斷地修改和調整法律。」
[注63] 羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社（南京）2000年版，第442頁。
[注64] 參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社（南京）2000年版，第430頁。
[注65] 參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社（南京）2000年版，第228頁。
[注66] 羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社（南京）2000年版，第455頁。
[注67] 參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社（南京）2000年版，第443頁。
[注68] 事實上，近幾年哈貝馬斯在論述憲法愛國主義為核心的政治文化的時候，已經在相當大的程度上注意到了正義的原則在憲法中的核心地位，而這樣的原則也必鬚根殖於自由的政治文化之中。參見童世駿：《政治文化和現代社會的集體認同讀哈貝馬斯近著兩種》，《二十一世紀》（香港），1999年4月號。
[注69] 有趣的是，倒是中國的保守主義者比較關注制度背後的文化問題，批評激進民主派的「制度決定論」。參見蕭功秦：《論當代中國的浪漫主義改革觀對 「制度決定論」的批評》，知識分子》文叢，第一期，遼寧人民出版社（瀋陽）1989年版；蕭功秦：《後全能體制與21世紀中國的政治發展》，《世紀中國》 網站（www.cc.org.cn），2001年1月19日。
[注70] 伯爾曼（Harold J. Berman）證明了:現代西方整個法律傳統，淵源於上一個千禧年11世紀的教皇革命，參見伯爾曼：《法律與革命》，第一部：「教皇革命與教會法」，賀衛方等譯，中國大百科全書出版社1993年版；華特金斯（Frederick Watkuns）則證明了：在古希臘和羅馬，由於在個人與國家之間缺乏獨立的仲裁者，無法以法律來約束政府的行動。中世紀教會的崛起奠定了西方社會雙元結構的基礎，從此「政府在法律架構內施行統治，並接受社會的道德指導」，而教會成為對抗政府權力、動員社群道德共識的有效建制。參見：華特金斯：《西方政治 傳統：近代自由主義之發展》，李豐斌譯，聯經出版事業公司1999年版，第40-41、55頁。
[注71] 參見 Benjam Baeber，“Strong Democracy”，University of California Press，1984。關於阿倫特對極權主義與資本主義社會的分析，見阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，時報出版公司（台北）1995年版。
[注72] 參見盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版。
[注73] 關於新自由主義與社群主義的論戰，在當代中國基本上是一個專業領域的學科性話題，而非思想界的公共話題。雖然出版了一些介紹性的著作和文章，如俞可平的 《社群主義》（中國社會科學出版社1998年版），但是，社群主義在公共認同問題上對自由主義提出的挑戰，即使在「新左派」那裡，也反應平平。唯一例外的汪暉，他對查爾斯泰勒的「差異政治」多有重視，並以此批評自由主義形式平等、實質不平等的權利觀（參見《承認的政治、萬民法與自由主義的困境》，載汪暉： 《死火重溫》，人民出版社2000年版），但汪暉的這一看法同樣沒有得到什麼反應。
[注74] 最早反思盧梭的，是陳維綱，他的《評盧梭人民主權論的專制主義傾向》（《讀書》1996年12期），在當時產生了廣泛的影響。到90年代，朱學勤的著作《道德理想國的覆滅》（上海三聯書店1994年版），聯繫法國大革命，對盧梭作了全面的清算。
[注75] 參見崔之元：《盧梭新論》，載崔之元：《第二次思想解放與制度創新》，牛津大學出版社（香港）1997年版。
[注76] general will在台灣翻譯為「普遍意志」，在大陸一般翻譯為「公意」，但也有翻譯為「公共意志」。我個人認為，翻譯為「公共意志」更為確切一些，更能突出其公共性的特點，後來哈貝馬斯正是在公共領域層面拓展了general will的內涵。
[注77] 參見盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第39頁。
[注78] 中國老一輩政治哲學家、清華大學政治系教授張奚若，形象地用算式解釋盧梭的公意、私意和眾意：「公意是以公利公益為懷，乃人人同共之意。如甲之意=a+b+c，乙之意=a+d+e，丙之意=a+x+y。所以公意=a。而眾意則是以私利私意為懷，為彼此不同之意。因此眾意=a+b+c+d+e+x+y。所以公意是私意之差，而眾意是私意之合。」參見張奚若：《社約論考》，商務印書館（上海）1926年版。
[注79] 朱學勤在《道德理想國的覆滅》一書中，將盧梭的公意的產生過程理解為一個線性的「二度抽像」的過程：首先是眾意從私意中聚合而成，這是物理的變化，然後從眾意中化合成公意，這是化學的變化。（見《道德理想國的覆滅》，上海三聯書店1994年版，第77-78頁。)這樣的解釋未必符合盧梭的原意，從上注張奚若的解釋中，我們可以看到眾意和公意的產生是兩個分別計算的平行過程，它分別對應著現代的私人領域和公共領域。
[注80] 參見阿羅：《社會選擇與個人價值》，崔之元等譯，四川人民出版社（成都）1987年版。
[注81] 哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，第23、116頁。
[注82] 哈貝馬斯與羅爾斯對公共意志的理解和解釋上，是有很大區別的，哈貝馬斯是在交往行為理論這樣一個整全性理論的框架中，將公共意志視作社會公眾按照合理的程序，經過公共的辯論和理性的討論，就社會各個方面的問題所可能達成的共識（參見 Jurgen Habermas，“Between Facts and Norms:Contributions to a Discouse The cry of Law and Demorcracy”）。而羅爾斯則嚴格限定在政治哲學的層面討論公共意志，將之視作是在正義問題上社會成員所形成的公共觀念和公共理性（參見羅爾斯： 《政治自由主義》，中譯本，譯林出版社2000年版）。基於本文的論旨，下面的論述對他們二人的理論不作區分，只作一般的概括性論述。
[注83] 崔之元將公共意志形成的過程，理解為公眾們是以一種「陪審團原理」的方式進行的，也就是說，大家以各自所理解的公共意志進行爭辯和表決。這一理解很有啟發性。崔之元接下來根據盧梭的說法，認為當表決結果出來以後，少數人發現自己所理解的公共意志與多數人不一致，必須承認自己的理解是錯的，必須服從多數人的意見即所謂的「 公共意志」。（參見崔之元：《盧梭新論》，載崔之元：《第二次思想解放與制度創新》，牛津大學出版社（香港）1997年版，第228-229頁）。這一思 路依然沒有跳出盧梭的局限，依然將一次性產生的多數人意見視作是理所當然的「公共意志」，要求少數人服從，從而放棄了持續爭辯的可能性空間，為多數人的暴政提供了理論上的合法性。
[注84] 哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，第108、103-114頁。
[注85] 參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版。第237頁。
[注86] 參見羅爾斯：《公共理性觀念》，時和興譯，載《公共理性與現代學術》，第一輯，三聯書店（北京）2000年版，第8頁。
[注87] 參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版。第240、408頁。
[注88] 參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版。第227頁。
[注89] 參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版。第228、233頁。
[注90] 參見童世駿：《政治文化和現代社會的集體認同：讀哈貝馬斯近著兩種》，《二十一世紀》（香港）1990年4月號。然而，在現代多元社會中，在一個缺乏公共善的社會中，如何保證擁有各種價值觀的社會成員，通過反思平衡（羅爾斯）或者交往理性（哈貝馬斯），就正當問題達成共識，形成公共意志，無論在規範的論證，還是經驗事實上，都依然是一個自由主義無法完全解決的弱項，因此也受到了社群主義的尖銳批評。感激石元康教授在閱讀初稿時指出這一問題，這一問題當另外撰文討論。
[注91] 參見本人：《在巨大而空洞的符號背後》，載許紀霖：《另一種啟蒙》，花城出版社（廣州）1999年版。
[注92] 至於規範性的政治文化如何同中國的主流傳統文化、乃至各種亞文化中得到支持，這將是另外一個很重要的問題，它已經超越了本文的範圍，以後將另外撰文討論。
